2 Giugno 2026
La casa del nomade
Vivere non significa appartenere a un luogo, ma imparare ad accoglierne molti. Riflessioni di un profugo ucraino che ha dovuto attraversare molte soglie.
C’è una domanda che ritorna ogni volta che cambiamo città, lingua, stanza, lavoro, orizzonte: dov’è casa? Non sempre la risposta coincide con un indirizzo. A volte casa è una cucina dove si parla piano. A volte è una biblioteca in cui il proprio nome appare, per pochi mesi, su una porta. A volte è una città lontana e ferita, che continuiamo ad abitare solo attraverso la memoria, la cura e la fedeltà.
Vivo fra Milano, Frankfurt an der Oder e Zaporižžja. La prima mi offre intimità; la seconda, lavoro, pensiero, disciplina; la terza, oggi, mi chiede una fedeltà dolorosa. Non posso abitarla fisicamente, ma non posso neppure smettere di considerarla casa. Questa condizione non è soltanto mobilità, né esilio, né cosmopolitismo. È una forma più esigente di abitare: appartenere a più luoghi senza poterne possedere nessuno.
La filosofia europea ci ha consegnato due grandi immagini della casa. La prima è quella di Martin Heidegger: abitare significa essere radicati in un luogo, in una lingua, in un mondo. La seconda è quella di Emmanuel Lévinas: la casa diventa veramente umana solo quando si apre al forestiero. Heidegger ci insegna il legame; Lévinas ci insegna l’ospitalità. Ma una terza figura interroga entrambi: l’abitante che non smette di muoversi, colui per il quale la casa non è né focolare stabile né sua perdita, ma qualcosa che va composto ogni volta – con memoria, intimità e responsabilità.
Vorrei sostenere una tesi tanto semplice quanto controintuitiva: il nomade non è il contrario della casa, ma proprio ciò che ci permette di comprendere che cos’è sempre stata la casa.
Heidegger ha avuto il merito di ricordarci che abitare non significa semplicemente occupare uno spazio. Nel saggio lungo Costruire abitare pensare (Bauen, Wohnen, Denken) egli afferma che costruire e abitare appartengono alla stessa esperienza originaria. Una casa, un ponte o un sentiero non sono semplici oggetti utili: raccolgono un mondo, rendono possibile una familiarità con la terra, il cielo, gli altri, il tempo. Si può vivere in un edificio e tuttavia non abitare davvero; si può avere un tetto e restare senza mondo.
L’intuizione di Heidegger è potente. La crisi moderna della casa non è soltanto urbanistica o sociale. Non basta costruire alloggi per guarire la mancanza di dimora. L’essere umano non ha bisogno solo di muri, ma di senso; non solo di riparo, ma di appartenenza.
Eppure, in Heidegger, questa intuizione rischia di chiudersi. I suoi esempi tornano spesso alla casa rurale, alla lingua madre, alla Heimat – a una forma di appartenenza concreta e quasi intraducibile, non senza ombre, quando l’identificazione fra essere e suolo si è tradotta in un certo culto della terra natia. Nella Lettera sull’umanesimo (Brief über den Humanismus) Heidegger scrive che il linguaggio è la casa dell’essere. Ma troppo spesso questa casa sembra avere una sola lingua, una sola memoria, un solo paesaggio. Che ne è, allora, di chi vive fra più lingue? Di chi non abita una stanza ma il corridoio fra le lingue, e si trova formato da Milano, Frankfurt an der Oder e Zaporižžja senza poter ridurre nessuna di queste città a una semplice tappa?
Qui nasce il limite di Heidegger. Se essere significa abitare, anche il nomade abita. Ma la sua filosofia fatica a pensare questa forma dispersa e plurale dell’abitare. Vede con profondità la radice; vede meno bene la vita che ha più radici.
Lévinas corregge questa immagine dall’interno. In Totalità e infinito (Totalité et Infini) la casa non è prima di tutto un luogo che raccoglie un mondo, ma uno spazio che accoglie un volto. Prima di incontrare l’altro, abbiamo bisogno di interiorità: una stanza, un silenzio, un luogo in cui raccoglierci. La casa, però, non trova il suo senso ultimo nel proteggere il proprietario. Una casa chiusa su se stessa è soltanto un riparo. Diventa dimora quando può dire a qualcuno: «Entra! Benvenuta!».
Zaporižžja. (yevhen1971, pixabay)
Il luogo decisivo della casa, per Lévinas, non è il muro ma la soglia; non la serratura, ma l’invito. La soglia, prima di essere un confine, è una zona di trasformazione: chi vi passa, da una parte e dall’altra, non è più del tutto la stessa persona. Walter Benjamin, attento alle architetture della soglia, aveva osservato come la modernità avesse quasi dimenticato la Schwelle, riducendola a una linea da varcare in fretta. Lévinas ne restituisce lo spessore etico: il volto che vi compare non chiede soltanto di essere compreso; chiede di essere accolto. L’ospitalità, allora, non è una virtù secondaria. È il significato più alto dell’abitare.
Lévinas oppone due figure del viaggio. Ulisse parte da Itaca, attraversa il mondo e ritorna a casa: è il movimento che torna al medesimo. Abramo, invece, lascia la sua terra senza garanzia di ritorno: va verso l’ignoto, verso l’altro, verso una promessa che non possiede. L’Occidente, suggerisce Lévinas, ha amato troppo Ulisse: ha trasformato ogni alterità in qualcosa da conoscere, da dominare, da riportare a sé. Abramo rappresenta invece il viaggio senza appropriazione.
Resta tuttavia un’aporia che Derrida, nelle sue pagine sull’ospitalità, ha portato alla luce con grande nitidezza. Un’ospitalità veramente incondizionata esigerebbe una casa che non ponesse condizioni: né porta, né soglia, né nome. Ma una casa senza condizioni non sarebbe più una casa, e un’ospitalità senza casa non sarebbe più ospitalità. Ospitare al di là di ogni riserva significa, paradossalmente, dissolvere il luogo stesso da cui si ospita. La sfida etica non sta nello scegliere fra apertura assoluta e chiusura difensiva, ma nell’abitare quella contraddizione.
C’è inoltre un’ulteriore difficoltà, più prossima alla nostra esperienza. Se l’ospitalità presuppone una casa – con una porta, una soglia e un interno – che ne è di chi non possiede neppure una porta? Di chi vive fra stanze provvisorie, lingue diverse, città lontane, memorie spezzate?
Il nomade non è né Ulisse né Abramo. Non ritorna semplicemente allo stesso focolare, ma non abbandona neppure ogni focolare. Porta con sé la capacità di fare casa.
Fra la radice di Heidegger e la soglia di Lévinas appare così una terza figura: l’ospite nomade. Non colui che possiede stabilmente una casa e poi decide se aprirla, ma colui che costituisce una soglia nell’atto stesso di accogliere. La casa, per lui, non è data una volta per tutte. È fatta, rifatta, praticata. Non è possesso, ma relazione. Non è soltanto un rifugio, ma disponibilità.
Il nomade, in questo senso, non è senza radici. Ha più radici, e questa condizione merita un nome proprio: polirizia. La parola va distinta con cura dal rizoma di Deleuze e Guattari. Il rizoma dissolve la verticalità del radicamento e la sostituisce con una rete orizzontale di connessioni senza profondità. La polirizia, al contrario, conserva la radice come figura del legame profondo, ma la moltiplica. Alcune radici sono intime, altre professionali, altre morali, altre linguistiche, altre territoriali. Nessuna basta da sola; nessuna può cancellare le altre; ciascuna è davvero una radice, non un semplice nodo di una rete.
La prima forma di questa casa plurale è l’intimità. Una cucina a Milano, una luce della sera, una voce amata che rende familiare una lingua: qui la casa non coincide con l’edificio ma con la vicinanza. È un modo di stare con qualcuno, non semplicemente in qualche luogo.
La seconda forma è la vocazione. Un’aula universitaria, una biblioteca, il lavoro del pensiero che scrive in una lingua, insegna in un’altra, sogna forse in una terza. Heidegger aveva ragione: la lingua è casa dell’essere. Ma questa casa ha molte stanze e alcuni di noi vivono soprattutto nei passaggi e in più di una stanza.
Zaporižžja. (yevhen1971, pixabay)
La terza forma è la responsabilità. Zaporižžja è per me una casa che oggi non posso raggiungere. Una città può restare casa anche quando non ne senti più i tram, non ne attraversi più i ponti, non ne riconosci più il ritmo quotidiano. L’abito attraverso la cura, la memoria, la fedeltà ai miei. È anzitutto una forma temporale dell’abitare: una città trattenuta nel tempo, in quella distensione dell’anima di cui parlava Agostino, dove memoria, attesa e attenzione si tengono insieme.
Abitare un luogo minacciato mentre si è altrove, al sicuro, è una delle forme più difficili di casa.
Non offre il conforto delle pareti, né la conferma dei sensi. Esiste soltanto come impegno: la decisione di non lasciare che la distanza diventi indifferenza.
Anche la traduzione appartiene a questa esperienza. Se la lingua è una casa, tradurre non significa semplicemente trasferirsi da una casa all’altra. Significa ospitare un mondo dentro un altro, senza cancellarne la differenza. Chi vive fra più lingue sa che tradurre non è cercare equivalenze perfette, ma abitare l’intervallo: lasciare che una parola straniera entri, senza costringerla a diventare identica a noi.
Bisogna, a questo punto, resistere a una tentazione: estetizzare il nomadismo, ridurlo a metafora indolore. Almeno tre figure vanno distinte con chiarezza. C’è il nomade accademico – il professore con passaporto, contratto a termine e biglietto aereo, che si muove fra università e capitali del sapere portando con sé libri, lingue, conferenze. La sua polirizia è in larga misura scelta, sostenuta da istituzioni, spesso accompagnata da prestigio. C’è poi il migrante di lavoro – la badante, l’operaio, l’infermiera, il bracciante, il rider – che attraversa frontiere economiche in cerca di un salario, e per il quale la pluralità dei luoghi è insieme risorsa e fatica, possibilità e precarietà. E c’è infine il profugo di guerra: chi ha visto la propria casa diventare bersaglio, il quartiere ridotto in macerie, la lingua madre confiscata o silenziata, e non ha scelto la pluralità ma l’ha ricevuta come ferita. Le tre figure condividono lo spazio formale della polirizia, non la condizione esistenziale. Chi pensa il nomadismo da una biblioteca deve ricordare chi lo vive da un cantiere edile alla periferia di una metropoli europea, e chi lo vive da un centro d’accoglienza al confine di un’Europa intermittente nelle sue accoglienze.
Eppure, tutte e tre mostrano qualcosa di essenziale: una vita distribuita fra più luoghi non è necessariamente una vita senza casa. Può essere una forma diversa, più fragile e più esigente, dell’abitare.
Da questo riconoscimento discende una conseguenza politica. Lo Stato-nazione moderno si è costruito sulla finzione del cittadino monoradicato: una lingua, una terra, un’unica appartenenza, un’unica lealtà. Le vite contemporanee – accademiche, migranti, profughe – sgretolano da tempo questa finzione. Pensare la cittadinanza in chiave polirizica non significa abbandonare il legame politico, né disperdersi in un cosmopolitismo astratto; significa riconoscere che la fedeltà a un luogo può convivere con la fedeltà a un altro, e che le appartenenze profonde non esigono esclusività.
È una sfida che l’Europa, costruita sulla coesistenza di lingue, memorie e sovranità, conosce per esperienza assai più di quanto sia disposta ad ammettere.
Alla fine, la domanda sulla casa si allarga alla Terra stessa. Possiamo dire che il pianeta è la nostra casa? Sì, ma solo con cautela. Se tutto è casa, nulla lo è. La casa ha bisogno di prossimità, di particolarità, di un volto, di una lingua, di un cielo concreto. Eppure, le crisi del nostro tempo – guerre, migrazioni, devastazione ecologica – non si lasciano comprendere dentro i confini di una sola Heimat.
La Terra può essere casa solo come casa delle case: non un grande edificio uniforme, ma l’orizzonte finito che rende possibili molte forme dell’abitare. Una casa che diventa puro sistema immunitario, pura difesa contro l’esterno, soffoca nel proprio chiudersi; il mondo comune non nasce cancellando le differenze, ma custodendole nella loro fragile coabitazione.
Fra poche ore forse cambierò volo, attraverserò un confine, entrerò in un’altra lingua, poserò i libri su un’altra scrivania. Non sarà un’assenza di casa. Sarà casa nella sua forma plurale e instabile: fatta di intimità e di obbligo, di luoghi che mi accolgono e di luoghi che continuano a chiedermi fedeltà.
Il nomade non risolve la crisi dell’abitare su una Terra ferita. Ma rivela ciò che la vita sedentaria dimentica facilmente: la casa non è mai soltanto data, mai soltanto nostra, mai del tutto chiusa. È sempre costruita, sempre condivisa. E, quando è davvero umana, è sempre un gesto di accoglienza.
Michail Minakov
Nato nel 1971, è dottore in filosofia, politologo e storico specializzato nell’ambito della modernità e delle ideologie post-sovietiche.
Dal 2018 dirige il programma di ricerca presso l’Istituto Kennan, è stato professore di filosofia e studi religiosi presso l’Accademia Moghiliana e presidente della Società Kant ucraina. Dirige la rivista The Ideology and Politics Journal.
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